مک پک دونده

دیالوگ با اساطیر

بن مایه های داستانی در اسطوره های ایرانی

بخش دوم:

فرّه ایزدی و جمشید

اشاره:

در بخش نخست، با رویکردی عقلانی و فلسفی اشاره شد که هدف از نگارش این جستارها، یافتن بن مایه هایی داستانی از طریق دیالوگ با اساطیر و به سبب پرسش های موجود در این زمان است. در توضیح «دیالوگ با اساطیر» آمد که این فرآیند، تعاملی است و دومرحله را شامل می شود. مرحله«بازیابی اسطوره»، مشابه «روش بازسازی تاریخیِ» یاکوب گریم و «بازسازی تاریخ از طریق فولکلورِ» جورج لاورنس گوم است. در این مرحله، اساطیری که مناسبتی با زمان و پرسش هایمان دارند شناسایی می شوند تا در بخش دیگر، بر مبنای آنچه، «پرسش در میتولوژی» نامیده شد بازنویسی شوند. در ادامه، پدیده های خیر وشر از منظر خداباوران و نیز نقش آن ها در شکل گیری اساطیر، مورد بررسی قرار گرفت تا گفتگویی با گیومرث و مشی ومشیانه شکل گیرد.

در آغاز بخش دوم، براین نکته تأکید می کنم که؛ آنچه این گونه تلاش ها را از مقالات دایره المعارفی جدا می کند، ایجاد سنتز ما پس از برقرار کردن ارتباط میان دو امر موجود در دو زمینه متفاوت است. گمان می کنم که بنیاد آنچه در مطالعات بین رشته ای و سلسله«مطالعات فرهنگی» نیز رخ می دهد بر همین فرآیند استوار است.

به هر حال، در این بخش، مفاهیم مدرنی که توسط جامعه شناسان و متفکران معاصر به برخی پدیده ها اطلاق شده، در رویکردی تازه ما را به بازخوانی متفاوت چند اسطوره رهنمون می شوند. ضمن اینکه انتخاب همان اسطوره ها نیز رابطه مستقیمی با فضای جاری دارد. نگارنده بی هیچ ادعایی می کوشد تا در یک سری تحقیق بین رشته ای، پنجره تازه ای را در نظریه ادبیات کودک، در بخش کاربرد اساطیر در شکل گیری الگوهای تازه ای در ادبیات کودک ایران، معرفی کند.

 امید است ، بتوان در این بخش با رویکرد جامعه شناختی و با بررسی مفاهیم «کاریزما» و «فره ایزدی» و نقش آن ها در شکل گیری نمونه آغازینِ پادشاهی فره مند در اساطیر ایران، بن مایه هایی برای خلق آثار مناسب به دست آورد.

پیش از طرح بحث لازم است تا به چند سؤال پاسخ دهیم:

1-     اسطوره، ساخته ذهنی پیش- منطقی(pre-logical) است یا منطقی؟

2-     مرز میان اندیشه علمی و اسطوره ای کجاست؟

3-     اسطوره در حیات اجتماعی انسان چه نقشی(function)دارد؟

بی شک بنا ندارم تا دوقرن تلاش انسان شناسی علمی را در این مقال، مرور کنم. بلکه در میان پاسخ های گسترده و جامع محققان به این سؤالات، تنها به دنبال گزاره هایی هستم که پیش فرض های مشترکی را حاصل می دهد.

تبارشناسی اسطوره، با این تلقی آغاز می شود که برای نفس الامر آن، نباید کیفیت فلسفی پیچیده یا روانشناختی قائل بود. بنا بر این نظر، اسطوره محصول تخیل و تفکر نیست بلکه تقدیس ساده لوحی(sanctify simplicity) نوع بشر است. در این نگاه، اسطوره محصول «نادانی اولیه» بشر است. این دید البته بلافاصله با در نظرگرفتن عظمت فرهنگ هایی که زیر سایه اساطیر ایجاد شده اند، متزلزل می شود. پس از آن، نظام تعالی بخش اساطیر که واژگون کننده ارزش های عصرروشنگری که تحقیرکننده اساطیر بود، از راه می رسد تا با از میان برداشتن مرز بین جهان ذهنی(subjective) و جهان عینی(objective) و اشاره به یک عالم روحانی و کل منسجم،  به اسطوره مقام والایی عطا کند. مرتبه ای که شیلینگ(schelling) اینگونه توصیفش می کند:

«اسطوره ها فرآورده های خودسرانه و بلهوسانه خیال نیستند. اما وحی نیز نیستند؛ وحی به معنای دانشی که آزادانه از خدا سرچشمه گرفته باشد.[1]»

با عقلانی تر شدن بینش های اسطوره شناسی و فاصله گرفتن از اعتبار مابعدالطبیعه اسطوره،  با دو رویکرد عمده، روبرو می شویم. از یک طرف، نگاهی که هرگونه اختلافی را میان تفکر اسطوره ای و اندیشه علمی رد می کند و عملکرد بشر بدوی و فیلسوف واقعی امروز را مشابه می داند و از طرف دیگر نظریاتی که این دو را در تقابل با هم می داند.

در رویکرد نخست، کسانی چون «تایلور»(Taylor) و «فریزر»(Frazer) بنا بر روشی که کانت آن را در کتاب «خرد ناب»، اصل مشابهت و همگونی می نامد، اندیشه اسطوره ای را بخشی از قلمرو متجانس اندیشه بشری می دانند:

«آنچه میان تفسیر انسان وحشی از جهان و دریافت های مفهومی ما از جهان اختلاف بزرگی به وجود می آورد، فرم ها یا صورت های اندیشه یعنی قواعد استدلال و تعقل نیستند بلکه محتواست؛ یعنی داده ها و معلوماتی است که قواعد استدلال و تعقل را در آن ها به کار می بندیم. همین که خصلت این داده ها را درک کردیم، در وضعی قرار می گیریم که خود را به جای انسان وحشی بگذاریم، مانند او بیندیشیم و همچون او احساس کنیم.[2]»

فریزر در اثر بی مانند خود، شاخه زرین، این نظر را با اشاره به شباهت های میان جادو و علم، شبا هت های انسان بدوی ای که مناسک جادویی انجام می دهد را با دانشمند امروز، اینگونه تبیین می کند:

«...شباهت نزدیکی بین مفاهیم جادویی و علمی جهان وجود دارد. در این هردو، توالی رویدادها کاملاً منظم و قطعی و متکی بر قوانین تغییرناپذیر انگاشته می شود که کارکردش را می توان دقیقاً پیش بینی و محاسبه کرد: هوسبازی و شانس و تصادف خارج از روند طبیعت اند. هردو منظرهای ظاهراً بی انتها از امکانات پیشِ چشمِ کسی قرار می دهند که علت امور را می داند و می تواند آن فنرهای نهان را که مکانیسم عظیم و پیچیده جهان را به حرکت درمی آورند، لمس کند.جاذبه شدیدی که جادو و علم برای انسان دارند، انگیزه نیرومندی که هر دو به پی جوییِ معرفت بخشیده اند، از همین جاست. این دو، جستجوگر خسته را، جوینده فرسوده را در صحرای سرخوردگی از حال با وعده های بی پایان آینده وسوسه می کنند...[3]»

لوی-برول(Levy-Bruhl)و هم فکرانش، از طرفی دیگر، مبتنی بر روش اصل عدم مشابهت و اصل ناهمگونی، نظری مخالف فریزر و تایلور دارند. وی قائل به هیچگونه مشابهتی میان ذهنیت(mentality) انسان بدوی و ذهنیت انسان امروز نیست:

«ذهن انسان وحشی توانایی انجام فراگردهای استدلالی و تعقلی را ندارد که در نظریه های فریزر و تایلور به آن نسبت داده می شود. ذهن انسان ابتدایی منطقی نیست بلکه «پیش- منطقی/pre-logical» یا عرفانی(mystic) است. این ذهن عرفانی حتی مقدماتی ترین اصول منطق ما را آشکارا نقض می کند. انسان وحشی در جهانی از آن خود به سر می برد، جهانی که تجربه نمی تواند بدان راه یابد و صورت های اندیشه ما بدان دسترسی ندارند.[4]»

برای پاسخ به پرسش اول و پایان بخشیدن به این تقابل که به قول کانت، تعارضی روش شناختی دارند و نه هستی شناختی، چاره ای جز آسیب شناسی هرکدام از طرفین و ترکیب آن ها نداریم. «کاسیرر»(Cassirer) معتقد است که در دیدگاه تایلور و فریزر، زمینه عاطفی ای که اسطوره از آن نشأت می گیرد و در واقع عنصر «غیرعقلانی»(irrational) آن، نادیده انگاشته شده است و در دیدگاه لوی- برول، به خاطر به رسمیت شناخته نشدن ارتباط میان ذهن انسان ابتدایی و ذهن ما، تحلیل اندیشه اسطوره ای در امور واقع و شناخته شده روانشناختی و اصول منطقی امکان نمی یابد و در نتیجه راهی برای نفوذ به درون دنیای اساطیر نمی یابیم. در نهایت از مجموع نظرات فوق می توان این نتیجه را به دست آورد:

«نتایج این نخستین تلاش های انسان ابتدایی برای تحلیل و تنظیم جهانِ تجربه حسی بانتایج علمی ما فرق بسیار دارد. اما فرآیندها بسیار شبیه به هم هستند. آن ها بیان کننده تمایل طبیعتِ آدمی اند برای کنار آمدن با واقعیت، و زندگی کردن در جهانی به سامان، و از میان بردن وضع آشفته ای که در آن، اشیاء و اندیشه ها هنوز شکل و ساختاری معین و مشخص پیدا نکرده اند.[5]»

با توجه به گزاره هایی که از پاسخ به پرسش نخستین فراهم آوردیم، راه کوتاه تری برای رسیدن به جواب پرسش دوم داریم. شاید تمایز عمده میان  اندیشه اسطوره ای و تفکر علمی در طرز تلقی آن ها از پدیده ها باشد. اندیشه علمی، می کوشد تا هر پدیده علمی را در کنار پدیدارهای هم خصلت، در یک مجموعه گردآوری کرده و رفتار آن ها را در شرایط مشخص پیش بینی کند. در صورتی که در اندیشه اسطوره ای، پدیده ها و اشیاء، تشخصی منحصر به فرد دارند و به صورت مجزا و تکین بررسی می شوند. اینجاست که زمینه عاطفی ذکر شده توسط کاسیرر برای اندیشه اسطوره ای، تجلی می یابد زیرا تجربه اسطوره تنها در یک زمینه عاطفی رخ می دهد. این خصوصیت شاید برای دانشمندی که به دنبال یافتن قوانین کلی برای پدیده هاست، امر ناخوشایندی باشد اما برای ما که قصد داریم تا در یک دیالکتیک پویا، وارد دیالوگ با این نوع اندیشه شویم، تشخص و یگانه بودن پدیده ها، این اجازه را به ما می دهد تا در یک رابطه فعال، اساطیر را تجربه کنیم. این تمایز، در دو نوع تفکر عمده جاندارانگاری(animism) که نمود فلسفه روح باوری(spiritualistic philosophy) است و فلسفه ماده باوری(materialistic philosophy) نیز در اوج خود متجلی می شود.

فاصله میان علم و اندیشه اسطوره ای، ناشی از اندیشه های کسانی در قرن های 17 و 18 میلادی است که به نوعی می خواستند تا برای مقابله با تفکر معطوف به احساس، از اندیشه اسطوره ای و کهن و عرفانی فاصله بگیرند تا تفکر علمی محض و خردگرایانه مستقل شده پا بگیرد. «کلود لوی استروس»(Claude Levi-Strauss) در خصوص آنچه میان علم امروز و اسطوره اتفاق می افتد، نظر جالب توجهی دارد:

«... فکر می کنم که چیزهایی از دست داده ایم که احتمالاً باید سعی کنیم مجدداً آن ها را به دست آوریم. تردید دارم که در این جهان و با این گونه تفکر علمی که ناچاریم دنبال کنیم بتوانیم آن چیزها را دقیقاً همان گونه که بودند به دست آوریم.... برداشت من این است که علم نوین به هیچ وجه در حال دورشدن از این چیزهای از دست رفته نیست، بلکه سعی دارد هرچه بیشتر آن ها را دگر بار در قلمرو تبیین علمی وارد کند... علم معاصر گرایشی برای فائق آمدن بر این فاصله و جدایی دارد و اینکه داده های حسی، بسان چیزهای معنادار، حقیقی و قابل تبیین، به طور فزاینده ای در حال ادغام مجدد در تبیین علمی هستند.[6]»

در مورد پرسش سوم چند نکته را نباید فراموش کرد. «فروید» از آنجا که اساطیر را عرصه تجلی رؤیاهای جمعی می داند و معتقد است که تنها ناخودآگاه روان نژند (neurotic) به تخلیه عقده های سرکوفته نیاز دارد، انسان سالم را بی نیاز از اسطوره می داند. ویژگی سلامت در این گزاره، بی شک ارتباطی با جوامع سنتی یا در حال گذار پیدا نمی کند زیرا اجنماعی که قرن ها به دلایل سیاسی و ترس از سرکوب، برای ابراز امیال طبیعی خود نیاز مبرمی به نشانه ها و استعارات داشته را نمی توان لا اقل به لحاظ روانی سالم توصیف کرد. این نکته از آن جهت حائز اهمیت است که ما را با  همدلی بیشتری به سمت کشف نقش اساطیر در حیات اجتماعی چنین جوامعی رهنمون می شود. صفت «سلامت» در گزاره فروید، خود تأیید دیگری بر لزوم بررسی این نقش است.

نکته دیگر، طرز تلقی و رفتار اجتماع با اسطوره و تاریخ است. در اینجا قصد ندارم تا وارد معرکه مرزبندی میان این دو شوم اما لازم است تا لااقل نوعی از رفتار را بررسی کنیم.

مسأله اصلی اسطوره سازی از پدیده ها در برخی جوامع است. از نظر روانشناختی، پاسخی برای این رفتار به دست آوردیم اما به لحاظ اجتماعی، باید موضوع را در کارکرد یک اسطوره جاودان در خاطر مردمان یک اجتماع خاص بررسی کرد. اجتماعی که به دلایلی، «امکان» رویارویی با واقعیت جاری و آینده متأثر از آن را ندارد. به نظرم نسبت دادن «عدم توانایی» در اینجا به اینگونه جوامع، قدری بی انصافی است مگر آنکه قدرت روبرو شدن با واقعیت را جزء نفس الامر جوامع بدانیم و نه امکان بالقوه ای که در هر جامعه ای وجود دارد و تنها به بستر مناسبی برای بروز نیاز دارد. این نکته شاید با مثالی روشن تر شود:

کودکان همگی در دوره های مختلف خیال پردازی می کنند و بنا بر نیازها و امیال فرو خورده خویش، شخصیت های خیالی و نامرئی می آفرینند که مثلاً شب ها در اتاق، او را از شر لولو خلاص می کنند و یا در تنهایی، همدم و هم صحبت وی می گردند. این دوران بنا بر روش و کیفیت تربیت کودک و میزان آگاهی وی از پدیده ها، زمانی به پایان می رسد و یا به حیات خود در ذهن فرد، به صورت خاطره ای ادامه می دهد. حال کودکی را فرض کنید که به هر دلیل امکان حضور در نهادهای اجتماعی و دیالوگ پویا با پیرامون خویش را پیدا نمی کند و مثلاً به خاطر وجود پدری که به وی به چشم موجود شروری که نانخور است و باید هرچه سریعتر به نیروی کار تبدیل شود، نگاه می کند، با امیال فروخورده و نواقص روانی فراوان رشد می کند و متعاقب آن به سختی می تواند در زندگی ارتباطی منطقی با هستی برقرار کند. آیا اگر این فرد موجودات خیالی ای که در بخشی از زندگی هر انسانی وجود دارد را تا مدت ها به عنوان واقعیت زندگی خویش پذیرفت و برای تبیین هستی پیرامون، دست به دامان آن ها شد، می توان ادعا کرد که آن فرد، فی نفسه توانایی رویارویی منطقی با واقعیت را نداشته و ندارد؟

به نظر می رسد که در زندگی غم انگیز برخی جوامع نیز اتفاقی مشابه وضعیت این کودک رخ داده است. البته همینجا بگویم که این فرآیند به هیچ عنوان ارتباطی با پیدایش دین و به خصوص ادیان ابراهیمی ندارد و شخصاً به موهوماتی که پیدایی دین و اسطوره را همطراز و دین را ناشی از یک ذهن متوهم و ترسیده از رفتار عجیب طبیعتِ سرکش می داند، علاقه ای ندارم.«میرچا الیاده»(Mircea Elide) درباره این اسطوره سازی از تاریخ می گوید:

«داریوش خود را فریدون دیگری می انگاشت که در افسانه های ایرانی اژدهای سه سری را کشته است. برای داریوش- یعنی به وسیله او- تاریخ از نو آفریده شده بود، چون از نظر او تاریخ در حقیقت عبارت بود از احیای مجدد و تحقق دوباره یک ماجرای حماسی کهن.]...[ بنی اسرائیل برای این که بتوانند «تاریخ را بر تابند» یعنی شکست های نظامی و خواری های سیاسی خود را تحمل کنند، وقایع تاریخی زمانه خود را با توسل به افسانه بسیار کهن بندهشنی- حماسی، تأویل و گزارش می کردند]...[ این گونه «اسطوره ای کردن» شخصیت های تاریخی در سرودهای حماسی یوگوسلاوی نیز به چشم می خورد. پهلوان اصلی حماسه یوگوسلاویایی به نام مارکو کرالیه ویچ(Marko Kralyevic) کسی است که به خاطر دلیری هایش در نیمه دوم سده چهاردهم میلادی پرآوازه شد. در وجود تاریخی او هیچ تردیدی وجود ندارد و حتی تاریخ مرگ او نیز معلوم است(1394 میلادی). اما شخصیت تاریخی این پهلوان، به محض این که در ذهن و خاطره جمعی وارد می گردد، فرو می پاشد و این بار سرگذشتش مطابق با هنجارهای افسانه ای ساخته و پرداخته می شود. مطابق این افسانه مادر پهلوان یکی از پریان(Vila) بوده است، درست مانند پهلوانان یونانی که از پریان و حوریان دریایی زاده شده اند.[7]»

به نظر می رسد که اسطوره باوری، یک رفتار اجتماعی برای تصویر بخشیدن به عواطف و احساسات است. البته لازم است تا تلقی خود را از نوع جامعه مشخص کنیم چرا که هنوز جوامع بدوی ای وجود دارند که میراث دار بی چون و چرای نیاکان خویش اند.

 این باور که انسان بدوی در پی ترس محض از طبیعت، خود را در اختیار قدرت های برتری که در هنگام نیازبه کمکش می آمدند، قرار داد و اساطیر را آفرید، به نظر منطقی می آید اما نکته ای که از اهمیت بیشتری برخوردار است، رفتار و دلبستگی فراوان بسیاری از انسان ها در دوران معاصر به آن اساطیر است. به نظر نمی رسد که هدف این رفتار در هر دو دسته یک سان باشد. اگرچه به قول کاسیرر،عواطف تصویر شده توسط اسطوره، خام،خیالی و عجیب و غریب اند و تنها توسط انسان نامتمدن قابل فهم اند، اما به نظر می رسد که این تصاویر در دوران معاصر و در جوامعی که دوران گذار را سپری می کنند و به قولی«عوامانه» اند و نه«بدوی»، سخنی استعاری است که اجتماع با طبیعت و هستی دارد. گویی به دلایل اغلب سیاسی، انسان امروزی اسطوره باور، مانند بزرگسالی است که به دلایلی به شخصیت های خیالی دوران کودکی اش، اجازه حیات در گوشه ای از ذهن را می دهد. اسطوره در گوشه ای از ذهن اجتماعی جوامع عامیانه، به حیات خویش ادامه می دهد تا تسلی بخش و امیددهنده به آن جمع باشد:

«در اندیشه اسطوره ای و تخیل اسطوره ای با اعترافات فردی برخورد نمی کنیم. اسطوره، عینی کردن تجربه اجتماعی بشر است و نه تجربه فردی او.[8]»

اسطوره جمشید و حق الهی پادشاهی

کاریزما و فره ایزدی

واژه کاریزما را دراصل، ماکس وِبر (Max Weber)، جامعه شناس آلمانی، متداول کرد. در فرهنگ اصطلاحات سیاسی، این واژه، جذبه، نفوذ، محبوبیت، فره(ایزدی) و جاذبه جادویی معنا شده است[9]. در فرهنگ انتقادی جامعه شناسی آمده است: « کاریزما یا فره ایزدی، «فیضی»(Grace) است که برخی شخصیت های برگزیده خدا از آن برخوردارند. این شخصیت ها از نوعی قدرت (Power) متفاوت برخوردارند که متعلق به دولتمردِ عقلایی- قانونی یا پادشاه سنتی است که به طور موروثی به قدرت می رسد.[10]»

عبارت «عقلایی – قانونی»، که در تعریف بالا آمد، نیاز به قدری توضیح دارد. این عبارت در صورت بندی سه گانه وِبر از «اقتدار» و مشروعیت قدرت،معنی می یابد. وی معتقد است که:

1-     گاهی پیام، مطابق با سنت و دستوری است. در واقع در جوامعی که اقتدار، بر پایه «باورهای ریشه دار در سنت های گذشتگان» استوار است، باورها، نه براساس واقعیات بی واسطه هستی که به صورت موروثی و در قالب اسطوره ها و افسانه ها دریافت و به کاربرده می شوند. در این جوامع، چون گذشتگان عملی را انجام می دادند و به چیزی قائل بودند، پس ما نیز میراث دار آنانیم و نمی توانیم، پیام را بدون وارث رها کنیم. اقتدار، در این وضعیت، از پشتیبانی سنن برخوردار است.

2-     در نوع دوم، پیام یا دستور، اقتدار خود را از قانون می گیرد. البته این در صورتی است که ساخت قدرت، از نوع دستگاه قانونی و عقلانی باشد و مردم به قانونمندی قواعد اعتقاد داشته باشند. در این جامعه با اقتدارِعقلایی- قانونی سروکار داریم.

3-     اما در نوع سوم، اقتدارِ پیام، از جذبه و نفوذ یک شخصیتِ برگزیده و یکتا نشأت می گیرد. اقتدارِ«فره مند» یا کاریزماتیک، مبتنی بر «ایثار یا ازخودگذشتگی» خاصی است که افراد مطیع یک نفر، به دلیل تقدس، ویژگی قهرمانی یا خصایل استثنایی وی ، نسبت به او و دستوراتش، از خود نشان می دهند. این اقتدار، از نوع کاریزمایی است.

شاید با توجه به تقسیم بندی فوق، این سؤال پیش بیاید که چنانچه، اقتدارِ رهبر فره مند و کاریزماتیک از نوع سوم است، چرا در تعریف کاریزما از عبارات «عقلایی – قانونی» و سنتی استفاده شد؟

پاسخ به این سؤال بحث را به دامنه انتقادات برخی از وبر و تقسیم بندی اش می کشاند که البته مورد نظر ما نیست. فقط ذکرهمین نکته بس که گاهی با رفتاری روبروییم که تلفیقی از تقسیم بندی هاست. همپوشانی ای که البته «وبر» آن را مثلاً در مواردی، «عادی شدن فره مندی» می نامد.

نتیجه ای که در نهایت از نکات مذکور به کار ما می آید این است که به قول وبر؛ آدمیان تنها از کسی پیروی می کنند که به نظرشان مشروعیت داشته باشد. این خصوصیت درباره رهبر فره مند بارزتر است، زیرا وی قدرت خود را از منبع مشروعی گرفته است. در این مورد، به خاطر آن خصوصیت منحصر به فرد، این نکته حائز اهمیت می شود که اصولاً افراد جامعه چگونه به آن فرد (رهبر فره مند) می نگرند؟ آیا همدلی در تعهدات شخصی با رهبر، نزد تمام افراد یکسان است؟ آیا او برای تمام روزها می تواند ناجی جامعه باشد؟ چنانچه آن «ویژگی» از وی سلب شود، چه اتفاقی می افتد؟(در مورد سؤال اخیر، بد نیست تا به یاد بیاوریم که ضحاک چگونه با ازدست رفتن فره ایزدی جم، به سلطنت می رسد.)

سؤالاتی که ذکر شد، آغازی است برای وارد شدن به دنیای اولین پادشاهِ دارای فره ایزدی در اساطیر ایران اما پیش تر لازم است تا اطلاعات بیشتری راجع به حق الهی پادشاهی، فراهم کنیم.

فره ایزدی و پادشاه فره مند

ذکر چند تعریف مختصر از کاریزما به این خاطر صورت گرفت که در بررسی برخی از شخصیت های فره مند، ممکن است ویژگی «کاریزما» نیز مورد نظر قرار گیرد. از آنجا که پی گیری همزمان فره مندی و کاریزما، در این مقال نمی گنجد و با توجه به انتخاب اولین پادشاه فره مند در اساطیر ایران،برای بازخوانی، بیایید بیشتر بر روی فره یا حق الهی پادشاهی تمرکز کنیم.زمینه های اساسی در قائل شدن به حق الهی برای یک رهبر را می توان در چند نکته برشمرد.

اول آنکه این نوع رهبری در جوامعی ایجاد می شود که بافت سنتی دارند. همانطور که ذکر شد، در چنین جوامعی از آنجا که اصولاً ارتباط بی واسطه ای با امر واقعی وجود ندارد و اجتماع همواره به دنبال ارتباط دهنده ای میان خود و واقعیت است، واقعیت تنها در اسطوره ها و افسانه ها بازیابی می شوند. در واقع تاریخ، تنها زمانی که به اسطوره تبدیل می شود، امکان بروز می یابد. این یعنی نادیده گرفتن امر موجود و امداد از یک امر متافیزیکی برای تبیین هستیِ موجود.

دوم آنکه رهبر فره مند در چنین جوامعی بخشی از همان فرآیند بازنمایی امر واقع است. گویی، امور ناپیدا بیشتر از امور جاری و موجود مشروعیت و اعتبار دارند پس رهبر نیز باید اقتدار خویش و پیامش را از همان منبع گرفته باشد.

نکته سوم، عاطفی بودن جامعه پذیرنده یک رهبر فره مند است. از آنجا که پیام رهبر فره مند، تنها در ازای احساس قلبی و تعهد شخصی افراد جامعه، اجرایی می گردد ، تنها در پرتو یک عاطفه فراگیر است که می توان به نایب قدرت بر روی زمین، مشروعیت بخشید. این ویژگی البته به دو دسته شدن چنین جامعه ای می انجامد چرا که ممکن است برخی در نقطه مخالف و در موضع تنفر قرار گیرند. اینجا رهبر فره مند و کاریزماتیک هم پوشانی پیدا می کنند:

« قدرت کاریزمایی، قدرتی شخصی است و از این لحاظ در نظر کسانی که در مدار جاذبه اش قرار نگرفته اند قدرتی استبدادی است. ما در برابر رهبری که به نظرمان کاریزمایی ندارد، نگرشی نه بی تفاوت، بلکه خصمانه یا تحقیرآمیز اتخاذ می کنیم و او را شیاد یا احمق می نامیم. برای رسمیت بخشیدن به دعوتش، رهبر کاریزمایی چاره ای ندارد جز اینکه بر خصلت کاملاً شخصی پیامش اصرار بورزد و کلامش را حجت بداند...[11]». همین جا بیایید نقبی بزنیم به نخستین سخنان جم، هنگام تاجگذاری:

«من دارای فر ایزدی هستم، من پادشاه و خداوندگار شما هستم؛ نیکویی را بر زیردستان خویش بگسترانم و بدکاران را از کار بد باز دارم.[12]»

 آنچه در مورد رهبری فره مند حائز اهمیت است، این نکته است که وی در هر موقعیتی نمی تواند نقش مؤثری داشته باشد. در واقع تنها در زمان ظهور بحران است که یک چنین شخصیتی به کار می آید و از آنجا که وی خود را در حدی می داند که دیگران ازدرک آن قاصراند، و نیز به دلیل خودکامگی و خودمداری اش، پس از پایان بحران و در موقعیت عادی، می تواند جامعه را به بیراهه کشانده و زیر ستم خود قرار دهد. این موضوع نیز در مورد جمشید صدق می کند. وی پس از هزار سال حکومت، حریص می شود و اعلام می کند که یگانه پادشاه و فرمانروای غایی جهان است. این امر باعث می شود تا فره ایزدی را از دست بدهد و آشوبی جهان را فراگیرد.

فر کیانی در واقع یکی از نحله های اعتقادی نزد ایرانیان باستان است. نیرویی نامرئی که دارنده آن را به واسطه منسوب کردن اقتدارش به اهورامزدا، از دیگران جدا می ساخت. دراین باور، هر کس یا پدیده ای که از این نیروی جادویی و مرموز برخوردار باشد، صاحب شکوه و قدرتی می شد که دیگران از آن محروم بودند.

این امتیاز و خصوصیت ویژه در جای جایِ برخی متون تاریخی ایران نیزدیده می شود. به عنوان مثال، خواجه نظام الملک در کتاب سیاستنامه، بر اساس نظریه «شاهی آرمانیِ ایرانشهری[13]»، پادشاهی که برگزیده خدا و دارای فره ایزدی است را ناجی مردمان حقیر می داند:

«ایزد تعالی در هر عصری و روزگاری، یکی را از میان خلق برگزیند و او را به هنرهای پادشاهانه و ستوده آراسته گرداند و مصالح جهان و آرام بندگان را بدو باز بندد و درِ فساد و آشوب و فتنه را بدو بسته گرداند و هیبت و حشمت او اندر دل ها و چشم خلایق بگستراند تا مردم اندر عدل او، روزگار می گذراند و آمن همی باشند و بقای دولت همی خواهند.[14]»

یا در جایی دیگر می گوید:

«اما چون پادشاه را فر ایزدی باشد و علم با آن یار باشد سعادت دو جهان بیابد.[15]»

امام محمد غزالی نیز در «نصیحه الملوک»، به قدرت الهی پادشاه اینگونه اشاره می کند:

«... چنان که در اخبار می شنوی که «السلطان ضل الله فی الارض.» سلطان که سایه خدای است بر روی زمین، یعنی که بزرگ و برگماشته خدای است بر خلق خویش.[16]»

بن مایه های داستانی در اسطوره جمشید

«آن گاه جم هورچهر، مرا پاسخ گفت:

 من جهان تو را فراخی بخشم. من جهان تو را ببالانم و به نگاهداری ]جهانیان[ سالار و نگاهبان آن باشم.

به شهریاری من، نه باد سرد باشد، نه ]باد[ گرم، نه بیماری و نه مرگ.

پس من - که اهوره مزدایم، او را دو زِین بخشیدم: «سوورا»ی زرین و «اَشترا»ی زرنشان.

]اینک[ جم، برنده شهریاری است!.[17]»

یَمه یا جمشید ریشه ای هند و ایرانی دارد و مربوط به زمان همزیستی ایرانیان و هندیان است. وی در فرهنگ هند، پادشاه سرزمین مردگان است و در سرزمین اسطوره ای ایرانویج، یکی از شاهان پرشکوه پیشدادی است. او از جانب هرمزد به پادشاهی انتخاب می شود تا گیتی را که از ازدحام جانوران و آدمیان و گیاهان رنج می برد، فراخ کند. او در طول سه دوره سیصدساله، زمین را برای زندگی می گشاید:

« پس جم این زمین را سه سوم بیش از آنچه پیشتر بود، فراخی بخشید و بدان جا رمه ها و ستوران و مردمان فراز رفتند، به خواست و کامِ خویش، چونان که کام هر کس بود.[18]»

 و در طول ششصدسال از حکمرانی او، مرگ و بیماری و پیری وجود ندارد:

« و از جمشید نیکو رمه، پسر ویونَگَهان، سود این بود که او ششصد سال بی مرگی را بر همه آفرینش دادار هرمزد بساخت و ]همه[ بی درد، بی پیری و بی پتیاره شدند.[19]»

یا این روایت از اوستا:

« به شهریاری او، خوردنی و آشامیدنی نکاستنی، جانوران و مردمان – هر دو – بی مرگ و آب ها و گیاهان – هردو- نخشکیدنی بودند.[20]»

جمشید دارای فره ایزدی است. نمادی که برای اولین بار در شاهنامه نیز به عنوان نماد سلطنتی جدید به وی عطا می شود:

«گرانمایه جمشید فرزند اوی

کمر بسته و دل پر از پند اوی

برآمد بر آن تخت فرخ پدر

برسم کیان بر سرش تاج زر

کمر بست با فر شاهنشهی

جهان سر به سر گشت او را رهی

زمانه برآسوده از داوری

بفرمان او مرغ و دیو و پری

جهان را فزوده بدو آبروی

فروزان شده تخت شاهی بدوی

منم گفت با فره ایزدی

همم شهریاری و هم موبدی[21]»

در شاهنامه، زمان حکومت وی 700 سال ذکر شده اما آنچه اهمیت بیشتری دارد، اشاره به همان قدرت آسمانی و انسان - خدایگونه بودن جمشید است.

در بازخوانی کلی اسطوره جم، با سه بخش اساسی روبرو هستیم. اول گشایش گیتی به دست وی، دوم ساختن ورِ جم و نجات آفریدگان از یک بلای عظیم و سوم زوال و نابودی او به واسطه یک گناه. در این میان، بخش دوم و سوم را که دارای موقعیت و مسأله ویژه است انتخاب کرده و با اضافه نمودن ابعاد شخصیت جم(فره مندی)، این اسطوره را بازخوانی می کنیم.

افسانه ساخت قلعه ای عظیم توسط جم به دستور اورمزد و تفاسیر مختلفی که محققان پیرامون این عمل داشته اند، دستمایه بالقوه مناسبی برای خلق یک افسانه مجزاست. ماجرا از این قرار است که اورمزد، جمشید را از فرا رسیدن زمستانی سخت که در آن بستر رودخانه ها تا قله کوه ها را برف و یخ می پوشاند، آگاه می کند. در این زمستان، تنها یک سوم چهارپایان جان سالم به در می برند و سپس با آب شدن برف ها، سیل بزرگی جاری شده و همه چیز را از بین می برد. جم، مأموریت می یابد تا با ساختن قلعه ای عظیم، (یا پناه گاهی زیرزمینی در بلندای یک کوه)، نسل موجودات را حفظ کند:

«پس ]تو-ای جم!-[ آن «ور» را بساز، هر یک از چهار برش به درازای اَسپریسی برای زیستگاه مردمان؛ هر یک از چهار برش به درازای اَسپریسی برای استبل گاوان و گوسفندان.

... وبدان جا آب ها فراز تازان در آبراهه هایی به درازای یک هاسَر.

... و بدان جا مَرغ ها برویان همیشه سبز و خرم؛ همیشه خوردنی و نکاستنی.

... و بدان جا خانه]ها[ بر پای دار، خانه]هایی[ فراز اَشکوب، فروار و پیرامون فروار.

... و بدان جا بزرگترین و برترین و نیکوترین تخمه های نرینگان و مادینگان روی زمین را فراز بر.[22]»

چند نکته در این میان حائز اهمیت است که ما را در شناسایی هرچه بیشتر شخصیت جمشید، یاری می کند.

الف- جم به عنوان پایه گذار تمدن

به روایت اوستا، اولین سؤالی که جم پس از ابلاغ مأموریتش می پرسد، نحوه ساختن قلعه یا ور است:

« - چگونه این ور را بسازم که اهوره مزدا به من گفت؟

پس اهوره مزدا به جم گفت:

ای جم هورچهر، پسر ویونگهان!

این زمین را به پاشنه بسپَر و به دست بِوَرز؛ بدان گونه که اکنون مردمان خاکِ شفته را نرم می کنند.[23]»

در متون مرجعی که پیرامون اساطیر ایران تحقیق کرده اند، ازجمشید در کنار مشی و مشیانه، به عنوان پایه گذاران تمدن بشری، نام برده شده است. در توضیح این نکته آمده است که جم، نخستین کسی بود که آهن را با برپا کردن آتش مهار کرد و اسلحه ساخت. برخی، ایجاد طبقات چهارگانه اجتماعی، رسم بستن کُستی(کمربند دینی زردشتیان)، پوشیدن سدره(پیراهن دینی زردشتیان)، برپاداشتن جشن های فصلی موسوم به گاهنبارها و ازدواج با نزدیکان را به وی نسبت داده اند. فردوسی نیز، فهرست دندان گیری از آموزه های جمشید فراهم می کند:

«نخست آلت جنگ را دست برد

در نام جسنن بگردان سپرد

بفر کئی نرم کرد آهنا

چو خود و زره کرد و چون جوشنا

...

دگر پنجه اندیشه جامه کرد

که پوشند بهنگام بزم و نبرد

ز کتان و ابریشم و موی قز

قصب کرد پر مایه دیبا و خز

بیآموخت شان رستن و تافتن

بتار اندرون پود را بافتن

چو شد بافته شستن و دوختن

گرفتند از او یکسر آموختن[24]»

ب- طوفانی برای پایان دنیا

در باور زردشتی، عمر کل جهان چهاردوره سه هزارساله است. دوره آخر، به سه دوره هزارساله تقسیم می شود که هزاره اول با تولد زردشت آغاز می شود. هزاره دوم، هزاره «اوشیدر»(هوشیدر) نام دارد که یکی از پسران آینده زردشت و اولین موعود زردشتی است. در سده پنجم از این هزاره، دیوی که در ادبیات پهلوی «مَرکوس» نام دارد، زمستانی سخت را به مدت سه (یا هفت) سال با خود به ارمغان می آورد. در واقع این اتفاق در پایان هزاره یازدهم از کل عمر جهان می افتد. این موضوع باعث شده تا محققان زمستان مَرکوس و نجات یافتن آفریدگان توسط جم را با حادثه طوفان نوح مقایسه کنند با این تفاوت که طوفان نوح مربوط به گذشته و روایت زمستان مرکوس مربوط به آینده است. در این باور، در هزاره پایانی عمر جهان که متعلق به «اوشیدرماه» است، در هنگام رستاخیز، سوشیانس آخرین موعود زردشتی ظهور می کند.

ج- جام جهان نما

در میان عجایب هفتگانه یا هفت شیئ سحرآمیزی که جم در اختیار داشت و بنابر روایاتی اسکندر آن ها را از میان برد، جام سحرآمیز یا جام جم از همه مشهورتر است. کارکرد این جام، شباهت انکار ناپذیری با آینه جادویی اسکندر دارد. اندیشه آیینه یا جام سحرآمیز که منعکس کننده تمام جهان است، داستانی طولانی دارد؛ از جام سحرآمیز یوسف در ادبیات تلمودی و آیینه جادویی اسکندرگرفته تا غیب گویانی که وقایع آینده را در آب می بینند. نکته ای که در این رهگذر به کار ما می آید، بررسی امکانات و ابزار ویژه جمشید برای حکمرانی بر همه جهان است. گویی فره مندی  برای تسلیم کردن جهان، در یکی از ابعاد تجلی خود، با جادوگری تعین می یابد. این ویژگی که در این داستان، با داشتن جام سحرآمیز، واصل می شود، آنقدر اهمیت دارد که بسیاری از پادشاهان باستانی ایران، بعدها برای یافتن جام جم که «نماد والایی، درخشندگی و باروری سعادت بخش» بود، لشکرکشی های فراوانی به کوه افسانه ای قاف می کردند و برای تصرف این گنج، با دیوان می جنگیدند.

دیالوگ با جمشید

جمشید بدون فره ایزدی چیست؟ هیچ. شاید پرسش اساسی از جم همین باشد. در واقع با پاسخ به این پرسش است که می توان با جمشید واقعی، انسان و ماجرای غم انگیز پایان زندگی اش روبرو شد. زمانی که ویژگی خداوندگاری او را سلب کرده و با امر واقعی روبرو شویم می توانیم از اسطوره، شخصیت تاریخی بسازیم. بیایید تا با مقدماتی که در ابتدا ذکر شد و رها کردن جاذبه های روایی بخش دوم افسانه جم و با شناختی که از او فراهم کرده ایم، به بخشی بپردازیم که در بیشتر منابع، به دلیل زوال قدرت جمشید و پر کشیدن فره از او، به اندازه دیگر بخش ها پرداخته نشده است.

در متون آمده است که جمشید پس از گناهی که مرتکب می شود و فره را از دست می دهد، به همراه خواهرش «جمیگ» به مدت صد سال از هراس ضحاک در دنیا سرگردان می شود. کار را از آنجایی آغاز می کنیم که فردوسی داستان جمشید را تمام می کند:

«بجمشید بر تیره گون گشت روز

همی کاست آن فر گیتی فروز

همی راند از دیده خون در کنار

همی کرد پوزش در کردگار

همی کاست ازو فره ایزدی

برآورده بروی شکوه بدی[25]»

آنچه ما را در دو بخش انتخابی از افسانه جم، به سوی کشف ایده هایی کارگشا و امروزین، رهنمون می شود، شاخ و برگ هایی که منابع مختلف به صد سال پایانی زندگی او داده اند (اعم از ازدواج او و خواهرش با دیوها یا دو نیم شدنش به دست ضحاک) نیست بلکه تحلیل بی طرفانه نقاط عطف روایت است.

نکته اول به بازخوانی شخصیت جم مربوط می شود. جمشید، بر خلاف آنچه ظاهر ماجرا نشان می دهد، انسانی عادی و اصطلاحاً جایز الخطاست. در توضیح این نکته همین دو تصویربس که وی با وجود آن قدرت آسمانی، در بخش دوم روایت، از ساختن ملاط قلعه و شفته کردن خاک که مردمان در آن زمان به طور معمول برای ساخت خانه، انجامش می دهند، بی اطلاع یا عاجز است. تصویر دیگر، زمانی است که وی گناه می کند و خون حیوانی را می ریزد و گوشت آن را علی رغم میل اورمزد، می خورد و یا بنا بر منابع اسلامی، به دروغ، ادعای خدایی می کند و فره را از دست می دهد. اهل فن بهتر می دانند که امروزه در ادبیات کودک، دیگر دوران خلق والدین و قهرمانان مقدس به سر آمده است و همزادپنداری کودک با قهرمان در داستان هایی رخ می دهد که شخصیت اصلی، مجموعه ای از نقاط قوت و ضعف را با خود داشته باشد. می دانیم که جم در منابع اسلامی نیز محبوب است و در داستان های اخلاقی(بوستان و گلستان سعدی)، وی شاهی دانا و پرتجربه و مظهر شکوه و بزرگی و در عین حال گذرا بودن جهانِ با شکوه و پر عظمت است(اشعار خیام، افضل کاشی و حافظ). از این گزاره ها می توان نتیجه گرفت که جمشید به دلایل بسیار که به انتخاب نویسنده نیز مربوط می شود، حتی پس از جدا شدن فره، شخصیتی محبوب است. این شخصیت، حتی قابلیت تبدیل شدن به یک کاریزما را دارد.

نکته دوم در تعامل میان جمشید و اجتماع نهفته است. واقعیت این است که در افسانه جم، اجتماع، هیچ نقشی در اتفاقات ندارد. در واقع، جامعه و مردم در شکل گیری قصه، غایب اند و تنها نقش سیاه لشکران گنگی را بازی می کنند که چاره، ظرفیت و توش و توانی جز اطاعت بی چون و چرا ،هرچند به سبب ارتباط عاطفی با وجه کاریزما و نه مستبد جم، ندارند. شاید به همین خاطر است که ناگهان بلافاصله در حکومت بعدی و در زمان ضحاک، مردم به سرکردگی کاوه آهنگر، در بطن انقلاب قرار می گیرند. این موضوع برای نویسنده امروزی حامل این پیام است که برای بازنویسی اسطوره جم برای کودک «عامل»، فعال و اجتماعی امروز، باید نقش اجتماع را نیز پیش بینی کرد.

نکته آخر به کیفیات موجود در روایت مربوط می شود. در افسانه جم، بخشی که به ساختن قلعه و زمستان مرکوس و تمدن سازی و پادشاهی طلایی جمشید مربوط می شود، کاملاً به خاطر حضور عناصر فانتاستیک، سرگرم کننده و لذت بخش است. حال آنکه در بخش پایانی داستان با افول یک عظمت و عاقبتِ گناه روبرو ایم و ناخودآگاه به سوی ادبیاتی محافظه کار و تک گو که کودک مخاطب را به سطح یک شنونده منفعل اما تأثیرپذیرتنزل می بخشد، پیش می رویم. در این مرحله لازم است تا تأکید بیشتری بر روی «جمشیدی که دیگر شاه نیست» و با خواهرش «جمیگ»،سفری پر خطر و هراس آلود اما آزادانه و تجربه گرا را آغاز می کند، داشته باشیم و کودک را به شرکت در یک دیالوگ ذهنی فعال، دعوت کنیم. «عادی» و در عین حال، عمل گرا بودن جمشید در اوج نا امیدی به خاطر از دست دادن یک امتیاز بزرگ(فره ایزدی)، ویژگی هایی است که دست کم می تواند جای پیام های تبلیغاتی و بی اثر یک نویسنده محافظه کار را در بازخوانی این اسطوره بگیرد.   

--------------------------------------------------------------------------------

پی نوشت ها:

[1] - فردریک کاپلستون:تاریخ فلسفه ج 7 ، از فیشته تا نیچه، ترجمه داریوش آشوری، تهران:سروش، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم 1375، ص146.

[2] - ارنست کاسیرر:اسطوره دولت، ترجمه یدالله موقن، تهران:هرمس، چاپ دوم 1382، ص71-70.

[3] - جیمز جرج فریزر:شاخه زرین، ترجمه کاظم فیروزمند،تهران:آگه، چاپ دوم 1384، ص 117-116.

[4] - اسطوره دولت ص73.

[5] - همان ص79.

[6] - کلود لوی استروس:اسطوره و معنا، ترجمه شهرام خسروی،تهران:مرکز،چاپ اول 1376، ص22.

[7] - میرچا الیاده:اسطوره بازگشت جاودانه، ترجمه دکتربهمن سرکاراتی،تهران:طهوری، چاپ دوم 1384، ص 4-52.

[8] - اسطوره دولت ص 119.

[9] - مهدی نوروزی خیابانی:فرهنگ اصطلاحات سیاسی، تهران:نی،چاپ اول 1384،ص 68.

[10] - ریمون بودون،فرانسوا بوریکو: فرهنگ انتقادی جامعه شناسی، ترجمه عبدالحسین نیک گهر،تهران:فرهنگ معاصر،چاپ اول 1385،ص 555.

[11] - همان ص 558.

[12] - آرتورکریستن سن:نمونه های نخستین انسان و نخستین شهریار، ترجمه ژاله آموزگار- احمد تفضلی، تهران: چشمه، چاپ دوم 1383،ص 434.

[13] - برای مطالعه بیشتر ر.ک: سید جواد طباطبایی: درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، تهران:کویر،چاپ هفتم،1383.

[14] - خواجه نظام الملک: سیرالملوک یا سیاستنامه، به اهتمام ه.دارک، تهران:شرکت انتشارات علمی وفرهنگی، 1364،ص 12-11.

[15] - همان ص64.

[16] - امام محمد غزالی:نصیحه الملوک، ص81.

[17] - جلیل دوستخواه:اوستا، وندیداد، فرگرد دوم، بخش یکم.

[18] - همان.

[19] - مهرداد بهار: پژوهشی در اساطیر ایران، تهران: آگه،چاپ پنجم 1384،ص 221.

[20] - اوستا، زامیاد یشت، کرده ششم.

[21] - ابوالقاسم فردوسی: شاهنامه، تصحیح ژول مل، تهران:سخن، چاپ پنجم 1374.ص61.

[22] - اوستا، وندیداد، فرگرد دوم، بخش دوم.

[23] - همان ص2-671.

[24] - شاهنامه ص 61.

[25] - همان ص64.

منابع دیگر:

1-     رابینز، استیفن پی: مبانی رفتار سازمانی، ترجمه علی پارسائیان و سید محمد اعرابی، تهران: دفتر پژوهش های فرهنگی، چاپ هشتم 1383.

2-     جواد، طباطبایی: خواجه نظام الملک، تبریز:ستوده، چاپ دوم1385.

3-     هینلز،جان راسل: شناخت اساطیر ایران، ترجمه ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران:چشمه، چاپ نهم 1384.

4-     ریچارد،سِنِت: اقتدار، ترجمه باقر پرهام، تهران: شیرازه، چاپ اول 1378.

5-     وبر، ماکس: دین،قدرت، جامعه، ترجمه احمد تدین، نشر هرمس، چاپ دوم 1384.